Barnabas İncili Geç Dönem Sahteciliği mi?

Ortada duvar değı̇l, temas vardı

Buradaki mesele yalnızca siyasî güç değildir. Müslümanlarla Hristiyanlar aynı toplumsal dünyayı paylaşıyordu. Çarşıda, mahkemede, komşulukta, tartışmalarda ve ilmî ilişkilerde birbirlerine tamamen kapalı değillerdi. Özellikle Osmanlı İmparatorluğu ve Arap coğrafyaları gibi geniş alanlarda, Hristiyan topluluklarla dinî tartışmalarda işe yarayacak her malzeme bir şekilde gündeme gelirdi. Barnabas İncili gibi bir metin de bundan ayrı düşünülemez.

Burada önemli olan, bu metnin herkes tarafından kabul edilmesi değildir. 15., 16. ve 17. yüzyıllarda böyle bir metin reddedilebilirdi; ama yine de gösterilir, konuşulur, eleştirilir ya da savunulurdu. Oysa Barnabas İncili için tam da bu yüzyıllarda böyle bir görünürlük yoktur. Ne dönemin polemiklerinde karşımıza çıkar, ne bibliyografyalarda belirir, ne de Hristiyanlara karşı kullanıldığına dair bir iz bırakır.

Kı̇tap kültüründe bı̇le ı̇z bırakmış bı̇r etkı̇leşı̇m

Üstelik bu temas sadece toplumsal düzeyde değildi. İslam topraklarında üretilen bazı Hristiyan Arapça İncil ve kutsal kitap nüshalarında İslami süsleme anlayışının, sayfa düzeninin ve yer yer Kur'anî dil etkisinin izleri görülebilmektedir. Library of Congress'in Vatican Library sergisi, 1205 tarihli Bohairik Kıpti-Arapça Dört İncil nüshasında süslemenin sık sık İslami etki gösterdiğini açıkça belirtir.^[3] Yani Hristiyan topluluklar yaşadıkları İslami çevreden bütünüyle kopuk değildi; kitap kültürü, görsel estetik ve dil düzeyinde bile gerçek bir etkileşim vardı.

Büyüt

Arapça İnciller, Walters Art Museum, MS W.592 (CC0).

Büyüt

Kıptî-Arapça dua kitabı, The Met / Wikimedia (CC0 / Public Domain).

Bu da meseleyi daha açık hâle getirir. Hristiyan Arapça İncil nüshalarının dili ve görünümü bile yaşadıkları çevrenin izlerini taşıyabiliyorsa, Hz. Muhammed'i haber verdiğini öne süren ve İsa'yı İslamî çizgiye yaklaştıran bir metnin Müslüman ve Hristiyan topluluklara ulaşmadan yüzyıllarca karanlıkta kalması beklenmez. Böyle bir metin ya memnuniyetle sahiplenilir ya öfkeyle reddedilir; ama mutlaka görünür olurdu.

Engı̇zı̇syon sessı̇zlı̇ğı̇ de dı̇kkat çekı̇cı̇dı̇r

Eğer metin gerçekten Endülüs sonrası ya da 16. yüzyılda üretilmiş bir polemik metni olsaydı, soru yalnızca "yasaklandı mı?" olmazdı. Daha temel soru şudur: Böyle bir metin niçin yazılsın? Böyle bir metin ne Hristiyanlar arasında açıkça tartışılacak, ne Müslüman dünyaya ulaştırılacak, ne de etkili bir polemik alanında kullanılacaksa, onu üretmenin anlamı nedir? Bu durumda geriye yalnızca büyük bir risk kalır: Engizisyon korkusu, kovuşturma ihtimali ve hatta ölüm tehlikesi.

Üstelik Engizisyon'un yalnızca büyük doktrin krizleriyle ilgilenmediği de biliniyor. Yerel dilde kutsal metinler, yasaklı kitaplar ve Morisko dinî pratikleri bile soruşturma ve sansür konusu olabiliyordu.^[9] Arşivler bu yüzden hiç boş değildir: davalar, ihbarlar, yasaklı-kitap listeleri, on yıllar boyunca birikmiş evrak. Bu kitap içinse dosya neredeyse boştur. Böyle bir ortamda, Barnabas İncili gibi İsa, çarmıh ve Hz. Muhammed meselesinde böylesine sert bir metnin hiçbir belirgin Engizisyon izi bırakmaması, sessizliği daha da ağırlaştırır.

Sessizliğin bir de dönem-içi okuması vardır. O yüzyılda kilit altındaki metinler çoğu zaman matbaaya değil, sekreterler ve koleksiyoncular eliyle özel kütüphanelere akıyordu; raflarda yaşayan bir kitap, Engizisyon evrakına girecek türden bir kamusal olayı hiç üretmemiş olabilir. Bu arşiv ve sızıntı kültürünün belgelenmiş örnekleri — Poggio'dan Bessarion'a — Tarihsel Bir Hipotez sayfasında ele alınmıştır.

Morı̇sko bağlantısı neyı̇ gösterı̇r, neyı̇ göstermez?

Bazen Barnabas İncili'nin, Moriskolar tarafından zorunlu vaftizler döneminde ya da daha sonraki sürgün yıllarında, bir tür intikam duygusuyla uydurulduğu ileri sürülür. Fakat burada önce basit bir ayrım yapmak gerekir: bir metnin varlığını duymak başka şeydir, o metni yazmak başka şeydir. Fra Marino hikâyesine göre Barnabas İncili 1585–1590 arasında Vatikan'dan çıkarılmıştır.^[1] Barnabas İncili'ne Morisko bağlamında bilinen ilk ve tek atıf ise 1634 civarına aittir.^[2] Aradaki kırk ila elli yılda yolculuk eden, kitabın kendisi değil, adıdır — özellikle Hz. Muhammed'den haber veren bir İncil olduğu düşüncesi: Roma'dan çıkan bir söylenti, sürgün yollarını aşıp Tunus'a ulaşır. Fakat bu, metnin Moriskoların elinde bulunduğunu ya da onlar tarafından yazıldığını göstermez. Elde görülen şey yazarlık değil, sonradan haberdar olmadır.

1634 civarında Tunus'taki sürgün Morisko çevresinde yazan İbrahim al-Taybili, Barnabas'tan "y asi mesmo en Elanjelio de San Barnabé donde se hallará luz" diye söz eder. Kabaca: "Aynı şekilde Aziz Barnabas İncili'nde de ışık bulunacaktır."^[2] Koca iddia için bütün iz, satır arasına düşmüş bu tek cümledir. Bu ifade, Barnabas'ın ayrıntılı içeriğinin ellerinde olduğunu değil, onun Hz. Muhammed'le ilgili gerçeği gösteren faydalı bir kaynak olarak duyulmuş olabileceğini düşündürür.

Barnabas İncili'nin bugün elde olan ilk nüshası İtalyanca iken, Moriskoların dil ve yazı çevresi İspanyolca, Arapça ve özellikle aljamiado (Arap harfleriyle yazılan İspanyolca) etrafında şekilleniyordu.^[1][2] Bu durum, Moriskoların üretimi iddiasını ayrıca zayıflatır. Dahası, eğer bu metin gerçekten Moriskolar arasında üretilmiş ya da taşınmış olsaydı, elimizde Barnabas'ı konu alan çok daha fazla atıf ve tartışma görmemiz beklenirdi. Oysa elimizde yalnızca tek bir kısa atıf vardır. Örneğin eğer Tunus'taki al-Taybili çizgisindeki insanlar böyle bir metne erişebiliyor olsalardı, onu yalnızca sevinçle anmakla yetinmezlerdi.

Not: İspanyolca çeviri, İtalyanca nüshadan yapılmıştır.^[1] Bu durum, İspanyolca metnin başındaki notta da açıkça belirtilir.

Bu sessı̇zlı̇k ne anlama gelı̇r?

Buradan çıkan sonuç, Barnabas İncili'nin mutlaka değersiz ya da tamamen geç dönem bir metin olduğu değildir. Sonuç daha sınırlı ama daha nettir: Bu metin, Müslümanlar tarafından üretilmiş, elde tutulmuş ve yüzyıllar boyunca Hristiyanlara karşı kullanılmış bir polemik metni değildir.

Çünkü "Müslümanlar bilmiyordu" demek başka, "metnin Hristiyan dünyasında hiçbir geçmişi yoktu" demek başkadır. Barnabas adına bir İncil'in Hristiyan dünyasında daha eski dönemlerde de ismen bilindiğine dair işaretler vardır. Decretum Gelasianum içinde "the Gospel in the name of Barnabas apocryphum" ifadesi açıkça geçer.^[4] Bu, bugünkü metnin o eski eserle kesin olarak aynı olduğunu kanıtlamaz; ama Barnabas adına bir İncil başlığının geç antik Hristiyan dünyasında bilindiğini gösterir.

Fakat bugün bile bazı çevreleri rahatsız eden bu tür bir metnin, o dönemde bir biçimde yasaklanmış olmasında şaşırtıcı bir yan da yoktur. Buna karşılık, ikisinin bütünüyle farklı metinler olduğunu kesin biçimde ispatlamak da mümkün değildir.

Kısacası, Barnabas İncili'ni Müslüman uydurması olarak açıklamak ilk bakışta kolay görünebilir. Fakat tarihî dolaşım meselesi ve 20. yüzyılın başına kadar süren sessizlik dikkatle düşünüldüğünde bu açıklama ayakta kalmaz. Böyle bir metin gerçekten Müslümanların elinde doğmuş ya da ellerine geçmiş olsaydı, tarih onu sessizlik içinde değil, tartışmaların tam ortasında yakalardı.

O hâlde Avrupa ı̇çı̇nde üretı̇lmı̇ş bı̇r metı̇n olabı̇lı̇r mı̇?

Müslümanların uydurması olmadığı anlaşıldığında geriye başka bir ihtimal kalır: Bu metin, Avrupa içinde bazı Hristiyan ya da Yahudi çevrelerde üretilmiş olabilir mi?

Bu soru ciddidir. Ancak Barnabas İncili'nin dili, hedefleri ve ortaya koyduğu sert tavır, onu sıradan bir sahte metin gibi görmeyi zorlaştırır. Çünkü kabul görmek isteyen sahte metinler genellikle yaşadıkları dinî dünyanın içine yerleşmeye çalışır. Mevcut otoriteyi bir anda karşısına almak yerine daha temkinli davranır, okuru yavaş yavaş ikna eder ve kabul görme ihtimalini artıracak bir yol izler. Barnabas ise bunun tersine, Pavlus'tan çarmıha, İsa'nın konumundan Hz. Muhammed'e kadar en hassas başlıklarda açık, sert ve uzlaşmaz bir çizgi izler.

Bu yüzden mesele yalnızca "uydurma mı değil mi?" sorusu değildir. Asıl soru şudur: Eğer bu metin sonradan üretilmişse, neden klasik bir sahte metin gibi davranmamaktadır?

Barnabas'ın Pavlus'a açık tavrı neden önemlı̇dı̇r?

Barnabas İncili'nin en belirgin yönlerinden biri, daha başta Pavlus'a karşı aldığı tavırdır. Önsözde Pavlus doğrudan ve kesin bir dille eleştirilir; yanlış öğretiler yayan biri olarak gösterilir. Bu tavrın önemi, Pavlus'un sıradan bir isim olmamasından kaynaklanır. Çünkü Pavlus, yalnızca ilk dönem Hristiyanlığın etkili figürlerinden biri değildir. Aynı zamanda kilise düşüncesinin şekillenmesinde belirleyici olmuş, Yeni Ahid içinde adına nispet edilen mektuplarla çok geniş bir alan kaplamış ve Hristiyan teolojisinin sonraki gelişiminde merkezi bir yer edinmiş bir isimdir.^[7]

Eğer Barnabas İncili yalnızca sonradan yazılmış bir sahtecilik olsaydı, metni kaleme alan kişinin neden Hristiyan dünyanın en etkili isimlerinden birine bu kadar açık biçimde saldırdığı sorusu ciddi biçimde karşımıza çıkar.

Vatikan'ın ve kilise düzeninin çok güçlü olduğu bir çağda, ideolojik, dinî ya da çıkar amaçlı saiklerle hareket eden kişiler bile böyle bir metni kolay kolay yazmazdı. Çünkü bunun bedeli Engizisyon yargılaması ve hatta canlı canlı yakılmak olabilirdi. Üstelik aynı korku, bu metni açıkça sahiplenip yayacak takipçiler bulmayı da neredeyse imkânsız kılardı. Böyle bir girişim mantıklı görünmez.

Sahtecı̇lı̇k şablonuna uyan bazı örnekler

Donation of Constantine ve Pseudo-Isidorian Decretals, bu türün en bilinen örneklerinden ikisidir.^[8] Bunlara Apostolic Constitutions, Apostolic Canons, Didascalia Apostolorum ve Testamentum Domini de eklenebilir.^[10][11]

Pseudo-Dionysius külliyatı, Clementine Homilies, Clementine Recognitions, sözde İkinci Klemens Mektubu, Pavlus ile Seneca arasında geçtiği iddia edilen yazışmalar, Symmachian adı altında dolaşıma sokulan sahte metinler ve Benedict Levita'ya atfedilen sahte kapitülerler de bu örnekler arasında sayılabilir.^{[12][13][14][15]}

Bu metinler tür ve amaç bakımından birbirinin aynısı değildir; ancak belirgin bir ortak eğilim taşırlar: Dinî düzene dışarıdan cephe almak yerine, otoritelerini içeriden kurmaya çalışırlar. Bunu da havari isimleri altında konuşarak, kendilerini piskoposlara, konsillere, liturjik geleneğe veya daha eski kilise emsallerine bağlayarak ve meşru kabul görmeye daha elverişli biçimlerde kendilerini sunarak yaparlar. En önemlisi de, genellikle Pavlus gibi merkezî figürlere ve yerleşik dinî yapının ana dinamiklerine cepheden saldırmazlar. Tam da bu yüzden, sahtecilik şablonu diyebileceğimiz bir çizgide Barnabas İncili'nden ayrışırlar.

Dante Paralellı̇ğı̇ Gerçekten Var mı?

Barnabas İncili'ni Dante'ye bağlama girişimi, dikkatle incelendiğinde ikna edici değildir. İlk bakışta öne çıkarılan nokta, "dei falsi e bugiardi" ifadesidir; yani "sahte ve yalancı tanrılar." Ancak tek bir ifade benzerliğinden hareketle iki metin arasında güçlü bir bağ kurmaya çalışmak başlı başına zayıftır. Böyle bir söz, anlam bakımından Dante'ye özgü değildir; ortak dinî ve kültürel dil içinde benzer ifadelerin dolaşması mümkündür. Birkaç kelimelik bir temas noktasını büyütüp bundan metinler arasında doğrudan bir akrabalık çıkarmaya çalışmak, sağlam bir delile dayanmaz.^[1]

Mesele sadece bu ifadeyle de sınırlı değildir; Barnabas ile Dante arasında "dokuz gök" ve cehennem tasvirleri üzerinden de bağ kurulmaya çalışılmıştır. Fakat burada da benzerlik ilk bakışta göründüğü kadar güçlü değildir. Dante'de dokuz gök, belirsiz bir dokuzlu yapı değil, tek tek adlandırılmış semavî kürelerden oluşan ayrıntılı bir sistemdir. Ay, Merkür ve Venüs ayrı ayrı birer göktür; Güneş, Mars, Jüpiter ve Satürn de öyle. Bunlara Sabit Yıldızlar ve Primum Mobile eklenir. Dante'de son durak bunlar da değildir; onların ötesinde Empyrean vardır ve Dante gerçek kutlu yurdu, melekleri ve Tanrı'nın huzurunu orada tasvir eder.^[17] Barnabas'ta ise bambaşka bir anlatım vardır: birinci gök dünyanın yanında adeta toz gibi kalacağı kadar büyüktür; ikinci gök de birinciyi aynı şekilde aşar; bu büyüme son göğe kadar sürer, ardından da bütün bunlardan daha büyük olan cennet gelir.^[16] Fakat Barnabas bu cenneti Tanrı ile özdeşleştirmez. Petrus böyle bir çıkarım yapmaya kalkınca İsa onu açıkça azarlar: "Sus Petrus; farkında olmadan küfre düşüyorsun."^[16] Bu bakımdan iki metin arasındaki gerçek ortaklık, içerikte değil, neredeyse yalnızca "dokuz" sayısının paylaşılmasında kalır.

Aynı durum cehennem tasvirleri için de geçerlidir. Barnabas'ta cehennem yedi bölge ve yedi merkez hâlinde anlatılır; bunlar günah türleriyle ilişkilendirilir.^[18] Dante'de ise Inferno dokuz dairelidir.^[19] Dante'de yediye dayalı ahlâkî düzen ise asıl olarak Purgatorio'da, yani yedi ölümcül günaha göre düzenlenmiş teraslarda karşımıza çıkar.^[20] Bu yüzden Barnabas'taki yedi bölgeli yapı ile Dante arasında doğrudan bir özdeşlik kurmak zaten zordur: rakamlar farklıdır, yapı farklıdır, işlev farklıdır. Barnabas ile Dante'de, dinler tarihi boyunca çeşitli kutsal metinlerde ve dinî geleneklerde yer alan bazı cehennem imgelerinin benzeşmesi doğaldır; çünkü katmanlı ahiret, günahlara göre cezalandırma ve korkutucu cehennem sahneleri Dante ile başlamış değildir. Ancak birkaç benzer unsur bulunması, iki metin arasında doğrudan bir etki ilişkisi kurmaya yetmez. Tam tersine, ayrıntılara girildikçe farklılıkların daha ağır bastığı görülür.^[18][19][20]

Bütün bunlara Dante'nin satirik, zaman zaman alaycı ve karikatürleştirici edebî tavrı ile Barnabas İncili'nin ağırbaşlı, ciddi anlatımı arasındaki belirgin ton farkı da eklenince, aradaki mesafe daha da açılır. Barnabas'ta Dante etkisi bulunduğu iddiası, birkaç sınırlı benzerliği aşırı büyüten ve Barnabas'ı belli bir döneme yerleştirme amacı taşıyan zorlama bir yorumdur. Geriye, içeriden oynanabilecek tek ciddi kart kalıyor: dilin kendisi.

Gospel Harmony İddı̇ası Ne Kadar Güçlü?

"Gospel harmony", dört İncil'deki anlatıları tek bir akış hâlinde birleştirmek demektir.

İncil yazarları zaten aynı olayları her zaman aynı kelimelerle, aynı sırayla veya aynı vurgularla anlatmaz. Örneğin Matta ile Luka aynı mucizeyi farklı kelimelerle ve farklı sıralamayla aktarabilir. Bu tür farklılıklar, metinler yüzyıllar boyunca kopyalanıp çevrildiği için zaman içinde daha da artar. Kâtipler ve tercümanlar kendi dönemlerinin dilini ve üslubunu metne yansıtır. Dolayısıyla bir metinde kelime veya anlatım farklılıkları görmek gayet normaldir.

Joosten'in harmony iddiası genel bir benzerlik hissine değil, Barnabas ile Orta İtalyan harmony geleneği arasında tespit ettiği beş özel ortak okumaya dayanır: Luka 2:47'de "understanding" yerine "questions" kullanılması, Matta 13:28'de farklı fiil tercihi ve Yuhanna 9:2'deki ek ifade gibi küçük varyantlar.[5]

Ancak, Joosten'in de kabul ettiği gibi, iddia yalnızca bu okumalara yaslanır; binlerce kelimelik bir metinde beş benzerlik üzerinden metnin temel kökenini geç ortaçağ İtalya'sına bağlamak zayıf bir çıkarım olur. Bu kadar sınırlı veri, metnin asli karakteri ve tarihi hakkında geniş sonuçlar çıkarmaya yetmez; harmony teorisi, Barnabas'ın bütünü için belirleyici bir açıklama olmaktan uzaktır.[1]^[5]

50–100 Yıl Meselesı̇

Jubile yılı Tevrat geleneğinde elli yılda bir gelirken, Barnabas İncili'nde bu sürenin yüz yılda bir olduğu söylenir. Barnabas 82. bölümde "the year of jubilee, which now cometh every hundred years" ifadesi açıkça yer alır; buna karşılık Levililer 25:11'de jubile yılının ellinci yıl olduğu belirtilir.^[6] Eleştirmenler, bu farkı metnin geç dönemde şekillenmiş olabileceğine dair bir işaret gibi sunarlar. Ancak bu ifade, tek başına metnin geç dönemde yazıldığını gösteren kesin bir delil sayılamaz.

Gospel Harmony tartışmasında da görüldüğü gibi, bugün elimizde bulunan metin uzun bir aktarım, çeviri ve redaksiyon sürecinden geçmiş olabilir. Bu da bazı tarihî ifadelerin, metnin aslî çekirdeğinden çok, son biçimine giden süreçte oluşan daha geç katmanları yansıtmasını mümkün kılar. Bu konu çelişki ve tutarsızlık iddiaları sayfasında daha ayrıntılı incelenebilir. Bu itirazlar bir kenara bırakıldığında geriye neyin kaldığı ise Tarihsel Bir Hipotez sayfasında ele alınmaktadır.

Israrlı Tekrarlarla Sahtelı̇k Algısı Oluşturmak

Hüküm Çoğu Zaman Okumadan Veriliyor

Şu soruyu sormak gerekiyor: Yukarıdaki itirazların çoğu, iddia edildiği kadar güçlü ya da belirleyici değilse neden bu kadar ısrarla tekrarlanıyor? Cevabın bir kısmı metnin kendisinde değil, bu metnin bazı çevrelerde yarattığı rahatsızlıkta olabilir. Barnabas İncili, çoğu zaman tarafsız bir tarih merakıyla incelenmiyor. Aksine, bazı iddialar adeta bir koro hâlinde tekrarlanıyor; bu tekrarlar zamanla varsayıma, varsayımlar ise daha en baştan verilmiş bir hükme dönüşüyor: "Barnabas geç dönemdir, tutarsızdır, Kur'an'a aykırıdır; öyleyse sahtedir."

Bu dil özellikle apologetik ve polemik mecralarda daha da sertleşiyor. Elçilerin İşleri'nde Barnabas ile Pavlus'un "keskin bir anlaşmazlık" yaşayıp yollarını ayırdığı açıkça anlatıldığı hâlde, Barnabas metninin Pavlus'a sert çıkması yine de kolayca sahtelik deliline çevriliyor. Nitekim John Gilchrist bunu açıkça "major tactical blunder", yani "büyük stratejik gaf" diye formüle ediyor.^[25] Aynı refleks başka örneklerde de sürüyor: kanonik çizgiden ayrılırsa "geç sahtecilik", benzerlik gösterirse "kopyacılık". Geç dönem izi taşırsa "geç metin", arkaik görünürse "eski göstermek için yapılmış." Catholic Answers'ın Barnabas'ı doğrudan "medieval fake", yani "ortaçağ sahteciliği" diye etiketlemesi de aynı refleksin tipik bir örneğidir.^[26]

Geç Nüsha, Geç Kompozisyon Demek Değildir

Barnabas İncili'nin bugün elimizdeki İtalyanca ve İspanyolca kopyaları geç tarihlidir: İtalyanca yazma genel olarak 16. yüzyıl sonuna, İspanyolca tanık ise 18. yüzyıla yerleştirilir.^[1] Ama bu, metnin o dönemlerde sıfırdan yazıldığı anlamına gelmez. Nüshaların tarihini metnin yazılış tarihiymiş gibi sunmak yanıltıcıdır: bu tarihler, kadim bir metnin çeviri ve redaksiyon sürecinden geçmiş son biçimlerine de işaret ediyor olabilir; tersini kesin olarak ispatlamak ne teknik ne de mantıksal olarak mümkündür. Metindeki bazı unsurların ortaçağ bağlamında şekillendiği yönündeki iddialar ise Dante paralelliği ve gospel harmony başlıklarında ayrıca incelenmiştir.

Vahiy Çizgisine Yabancı Değil

Faraklit ve işaretler sayfalarında görüldüğü gibi, Yuhanna'da sonradan gelecek rehber figüre ilişkin Paraklit hattı tek cümlelik bir ayrıntı değildir; Yuhanna 14–16 içinde dört ana pasajda toplanır ve yaklaşık 13 ayetlik belirgin bir blok oluşturur.^[23] Barnabas'ta da aynı çizgi, toplam 11 bölüm içine yayılan 9 ayrı bağlamda gelecek bir peygambere açık işaret olarak karşımıza çıkar.^[27] Birlikte düşünüldüğünde bu tablo, Barnabas'ı bu noktada daha geniş İncil geleneğinden tamamen ayrışmış bir metin gibi görmeyi zorlaştırır.

Bu hattı bu yönde okuyanlar yalnızca birkaç münferit okuyucudan ibaret değildi. Erken Hristiyanlık tarihinde, Montanizm gibi bazı hareketler Yuhanna'daki Paraklit vaadini sonradan ortaya çıkan peygamberî bir tezahür olarak anlamış, etkili erken Hristiyan yazarı Tertullian da daha sonra bu Yeni Kehanet hareketine katılmıştır. Daha sonraki yüzyıllarda ise Anselm Turmeda, David Benjamin Keldani ve António de Jesus gibi eski ruhban kökenli isimler aynı Yuhanna pasajlarını Hz. Muhammed (a.s.) ile ilişkilendirerek okumuştur.^[24] Bu bakımdan Barnabas, bu noktada bütünüyle tek başına duran bir metin değildir.

Ayrıca, Matta'daki güçlü tevhid vurgusuyla birlikte düşünüldüğünde tablo daha da anlamlı hâle gelir. İsa, Yasa ve Peygamberler'i kaldırmaya değil tamamlamaya geldiğini söyler; en büyük buyruğu Tanrı'yı bütün yürekle sevmek diye verir; duasında da kendi iradesini Tanrı'nın iradesine teslim eder.^[22] Barnabas'taki tevhid ve gelecek peygamber vurgusunu İncil geleneğine aykırı görmek doğru olmaz. Barnabas'ın farkı, bu hattı icat etmesi değil, bazı yerlerde onu açıkça isimlendirmesidir. Hz. Muhammed (a.s.) adının açıkça geçtiği yerlerin bir kısmında, bu tercih sonraki bir düzenleyiciye ya da çevirene ait olabilir. O yerlerde metnin en eski hâli belki de sadece "gelecek olan peygamber" diyordu. Belki bazı yerlerde de Periklitos kelimesi vardı: "övülmüş" anlamına gelen, bu anlamıyla Ahmed adına denk düşen ve yukarıda geçen "Paraklit" kelimesiyle aynı ünsüz iskeletini paylaşan Yunanca bir kelime — ya da metnin Aramice aslında buna denk düşen bir karşılık. Metni sonradan düzenleyen ya da çeviren kişi, bu ifadelerle haber verilenin Hz. Muhammed (a.s.) olduğunu düşünmüş ve onları doğrudan bu isimle yazmış olabilir. Böyle bir tercih şaşırtıcı olmazdı. Çünkü eldeki çeviri havariler döneminde değil, yüzyıllar sonra yapıldı; çeviriyi yapanlar İslam'ı ve peygamberini artık tanıyordu. Yine de bu, burada bir tarihsel hipotez olarak durur; kesinleşmiş bir sonuç değildir.^[27]

Çarmıh meselesinde de bütünüyle yalnız değil

Barnabas İncili, tevhid vurgusu ve gelecek peygamber beklentisi bakımından İncil geleneğine bütünüyle yabancı olmadığı gibi, çarmıh meselesinde de sonraki ortodoks formüllerden ayrılan tek örnek değildir. İlk Hristiyanlık tarihinde, İsa'nın acısı ve çarmıh hadisesini daha sonra yerleşen ortodoks anlatıdaki biçimiyle kurmayan bazı heterodoks çevreler de vardı. İkinci yüzyıl İskenderiyesi'ndeki Basilidiler, Simon Kireneli'nin İsa'nın yerine çarmıha gerildiğini ileri sürmekle anılır. Cerinthus, göksel Mesih'in acıdan önce İsa'dan ayrıldığını öğreten bir çizgiyle ilişkilendirilir; daha erken dönemde doketik çevreler (İsa'nın bedenini ve acısını görünüşten ibaret sayanlar) ise Mesih'in acı çekişini bütünüyle zahirî görme eğilimindeydi.^[29] Bu bakımdan Barnabas'ın formülü kendine özgü kalsa bile, çarmıh konusunda sonraki ortodoks şemadan ayrılan tek çizgi olduğu söylenemez.

Hükmün Genel Kabul Gördüğü Yanılsaması

Hükmün okunmadan verilmesi bazı Müslüman çevrelerde de görülüyor. Burada dile getirilenler genellikle metni yakından incelemenin bir sonucu değil, iyi niyetle benimsenmiş hazır yargılardır. İnsan bazen nezaketinden, bazen tedbirli olma isteğinden, bazen de ortada zaten kesinleşmiş bir sonuç olduğunu sanmasından dolayı bu yargıları sorgulamadan kabullenebiliyor.

Daha tartışmalı ortamlarda ise metinden dar bir nokta öne çıkarılıyor, yüzeysel bir kabul alınıyor ve ardından bu, sanki sarsılmaz bir bilimsel gerçekmiş gibi yayılıyor. Buradan hareketle de "Bakın, Müslüman akademisyenler bile bunu sahte görüyor" gibi söylemler kolayca zemin buluyor. İşin ilginç yanı, bu kadar güvenle tekrarlanan bazı iddialar metnin kendisine basitçe bakıldığında bile çöküyor. Örneğin, Kur'an İsa'ya "Mesih" dediği için Barnabas'ın doğru olamayacağı savunuluyor; sanki metin bunu reddediyormuş gibi. Oysa eldeki Barnabas metni hem girişte hem de 6. bölümde İsa'dan açıkça "Mesih" diye söz eder.^[21] Bu sorunun daha geniş bir değerlendirmesi için anasayfadaki Mesih başlığına bakılabilir.

Burada gözden kaçan bir nokta daha var ve bunu nazikçe söylemek gerekir. Sahtecilik hükmünü, Kur'an'la farklılıklar gerekçesiyle ve yüzeysel bir okumayla aktaran bir Müslüman âlim, farkında olmadan bu eleştiriyi yapanların ana tezini kabul etmiş olur: kitabı bir Müslüman'ın uydurduğu tezini. Oysa bu tez kendi içinde çelişir. Çünkü hayali bir Müslüman sahtecinin, Kur'an yedi kat gökten söz ederken dokuz gök yazması beklenmez (bu fark anasayfadaki 7 ve 9 Sema Sayıları başlığında incelenmiştir); Mesih konusunu da Barnabas'taki gibi ele alması beklenmez. Bunlar eğer hata ve uyuşmazlık olarak görülecekse, İslam'a yeni girmiş en acemi bir Müslüman bile bunları yapmazdı. Kaldı ki böyle bir acemi, derin dinî konuların tutarlılıkla işlendiği bu metni zaten yazamazdı. Sahtekârdan davasına hizmet etmesi beklenir; bu metin ise, eleştirmenlerin kendi hesabına göre, davasına iki kez zarar verir. Böylece bu hükmü aktaran kişi, şu paradoksu da kabul etmiş olur: bu metin Kur'an'a aykırıdır; öyleyse onu bir Müslüman yazmış olmalıdır. Burada da hüküm, okumanın önüne geçmiştir.

Kişisel Deneyimlerin Gösterdiği

Barnabas metni yalnızca tartışma konusu olarak değil, okur üzerinde bıraktığı etki bakımından da kayda değerdir. Özellikle 12. bölümdeki ilk büyük hitap, 17. bölümde Tanrı'yı anlatışı, 51–58. bölümlerdeki hüküm günü sahneleri, 59–62 ve 135–137. bölümlerdeki ahiret ve cehennem tasvirleri, 168–178. bölümlerdeki cennet anlatımı öne çıkar. 26–29. bölümler de İbrahim eksenli tevhid hattı için güçlü bir başlangıçtır.^[28]

Bu elbette öznel bir tecrübedir. Ancak pek çok okur, metni eline aldığında özellikle İsa'nın vaazları, ahiret tasvirleri ve Tanrı'yı anlatan kısımların hemen etkisini hisseder. Bazen kısa bir göz atış bile, uzun polemiklerden daha fazla şey söyleyebilir. Bir yanda elle tutulur, geç tarihli iki nüsha; öbür yanda bin yıl öncesinin kataloglarında beliren bir ad. Bu sayfadaki bütün tartışma, iki ucu aynı anda ciddiye almanın tartışmasıdır.

Referanslar

[1] Jan Joosten, "The Date and Provenance of the Gospel of Barnabas," The Journal of Theological Studies 61/1 (2010).

[2] Jan Slomp, "The Gospel of Barnabas," in Christian-Muslim Relations 1500–1900.

[3] Library of Congress, The Vatican Library & Renaissance Culture: Orient to Rome.

[4] Decretum Gelasianum ("the Gospel in the name of Barnabas apocryphum").

[5] Jan Joosten, "The Gospel of Barnabas and the Diatessaron," Harvard Theological Review 95/1 (2002).

[6] Levililer 25:11 ve Barnabas 82.

[7] Encyclopaedia Britannica, "Pauline letters" ve ilgili Pavlus maddeleri.

[8] Encyclopaedia Britannica, "Donation of Constantine" ve "False Decretals".

[9] The Cambridge Companion to the Spanish Inquisition ve Morisko sürgünü/sansürü üzerine ilgili çalışmalar.

[10] Apostolic Constitutions, Apostolic Canons ve Didascalia Apostolorum.

[11] Testamentum Domini.

[12] Pseudo-Dionysius külliyatı.

[13] Clementine Homilies, Clementine Recognitions ve İkinci Klemens Mektubu.

[14] Pavlus ile Seneca arasında geçtiği iddia edilen yazışmalar.

[15] Symmachian sahtecilikler ve Benedict Levita.

[16] The Gospel of Barnabas, bölüm 178.

[17] DanteWorlds, "Paradiso – Main Page," "Moon," "Primum Mobile," "Empyrean."

[18] The Gospel of Barnabas, bölümler 59 ve 135.

[19] Encyclopaedia Britannica, "Inferno."

[20] The Divine Comedy / Purgatorio ve "seven deadly sins" maddeleri.

[21] Barnabas İncili giriş bölümü, 6. bölüm ve 42. bölüm.

[22] Matta 5:17; 10:40–41; 13:57; 15:24; 21:11 ve ilgili yorumlar.

[23] Yuhanna 1:19–21; 14:16; 15:26; 16:7–14.

[24] Montanizm’in Yeni Kehanet hareketi olarak anlaşılması ve Tertullian’ın daha sonra bu harekete katılması için bkz. Encyclopaedia Britannica, Montanism ve Tertullian. Daha geç dönemde Yuhanna’daki beklenti hattını Hz. Muhammed (a.s.) ile ilişkilendiren eski ruhban kökenli örnekler için bkz. A. J. Forey, Western Converts to Islam (Later Eleventh to Later Fifteenth Centuries), Traditio 68 (2013); Bilal Bas, From Benjamin David to Abdu'l-Ahad Dawud: the Story of a Chaldean Christian's Conversion to Islam in the Early 20th Century, Yakın Doğu Üniversitesi İslam Tetkikleri Merkezi Dergisi 11/1 (2025); Alberto Tiburcio, Muslim-Christian Polemics and Scriptural Translation in Safavid Iran: ʻAli-Qoli Jadid al-Eslām and his Interlocutors, Iranian Studies 50/4 (2017).

[25] John Gilchrist, “Origins and Sources of the Gospel of Barnabas”; ayrıca Answering-Islam çizgisinde Masud Masihiyyen’in ilgili polemik yazıları.

[26] Jon Sorensen, “Why the Gospel of Barnabas Is a Medieval Fake” (Catholic Answers, 2014); ayrıca Bible.ca / Islam, “32 Reasons why the Gospel of Barnabas is a 16th Century Forgery”.

[27] NASSCAL, Gospel of Barnabas özeti; Muhammed isminin geçtiği bölüm kümeleri ve tematik dağılım için.

[28] Barnabas Metni’nde burada anılan örnekler için bkz. özellikle 12. bölüm, 17. bölüm, 51–58. bölümler, 59–62 ve 135–137. bölümler, 168–178. bölümler ve 26–29. bölümler.

[29] Basilides/Basilidiler, Cerinthus ve doketik çevrelerin çarmıh ve acı anlatısından ayrılan çizgileri için bkz. Encyclopaedia Britannica, “Basilides”, “Cerinthus” ve “Docetism”; ayrıca Ignatius’un erken doketik eğilimlere karşı yazıları.