Barnabas İncili Geç Dönemde Yazılmış Sahte Bir Metin mi?

Barnabas İncili'ne yöneltilen en yaygın itirazlardan biri, onun Müslümanlar tarafından sonradan üretilmiş bir polemik metni olduğu iddiasıdır. Fakat tarihî tablo bu açıklamayı desteklemek yerine tersini düşündürür. Elimizdeki metin, araştırmacıların da vurguladığı gibi, iki geç nüsha üzerinden bilinir: biri 16. yüzyıla ait İtalyanca yazma, diğeri ise daha geç tarihlenen İspanyolca metindir.^[1] Bu tablo, metnin erken modern dönemde görünür hâle geldiğini düşündürür; ama aynı zamanda klasik Müslüman dünyada öteden beri elden ele dolaşan bir polemik silahı görünümü de vermez.

Müslümanlar Barnabas İncili'ni uydurmuş ya da elde etmiş olsaydı, onu saklamazlardı. Tam tersine, Osmanlı İmparatorluğu'nda ve Arap coğrafyalarında, milyonlarca Hristiyan tebaanın bulunduğu bir dünyada, bu metni kullanır, tartışmalarda öne çıkarır ve Hristiyanların önüne güçlü bir delil olarak koyarlardı. Çünkü Barnabas İncili, İsa meselesinde İslam'ın elini son derece güçlendiren bir metindir.

Osmanlı İmparatorluğu'nda ve Arap coğrafyalarında Müslümanlar ile Hristiyanlar birbirinden yalıtılmış iki ayrı dünya değildi. Aynı şehirlerde yaşıyor, tartışıyor, birbirlerini etkiliyor, bazen de din değiştiriyorlardı. Böyle bir ortamda, Barnabas gibi İslam lehine bu kadar elverişli bir metnin görünmez kalması mümkün değildir.

Ortada duvar değil, temas vardı

Buradaki mesele yalnızca siyasî güç değildir. Asıl mesele, Müslümanlarla Hristiyanların aynı toplumsal dünyayı paylaşmış olmasıdır. Çarşıda, mahkemede, komşulukta, tartışmalarda ve ilmî ilişkilerde birbirlerine tamamen kapalı değillerdi. Özellikle Osmanlı İmparatorluğu ve Arap coğrafyaları gibi geniş alanlarda, Hristiyan topluluklarla dinî tartışmalarda işe yarayacak her malzeme bir şekilde gündeme gelirdi. Barnabas İncili gibi bir metin de bundan ayrı düşünülemez.

Burada önemli olan, bu metnin herkes tarafından kabul edilmesi değildir. Asıl soru, 15., 16. ve 17. yüzyıllarda ortaya çıkıp çıkmayacağıdır. Böyle bir metin reddedilebilirdi; ama yine de gösterilir, konuşulur, eleştirilir ya da savunulurdu. Oysa Barnabas İncili için tam da bu yüzyıllarda böyle bir görünürlük yoktur. Ne dönemin polemiklerinde karşımıza çıkar, ne bibliyografyalarda belirir, ne de Hristiyanlara karşı kullanıldığına dair bir iz bırakır.

Kitap kültüründe bile iz bırakmış bir etkileşim

Üstelik bu temas sadece toplumsal düzeyde değildi. İslam topraklarında üretilen bazı Hristiyan Arapça İncil ve kutsal kitap nüshalarında İslami süsleme anlayışının, sayfa düzeninin ve yer yer Kur'anî dil etkisinin izleri görülebilmektedir. Library of Congress'in Vatican Library sergisi, 1205 tarihli Bohairik Kıpti-Arapça Dört İncil nüshasında süslemenin sık sık İslami etki gösterdiğini açıkça belirtir.^[3] Yani Hristiyan topluluklar yaşadıkları İslami çevreden bütünüyle kopuk değildi; kitap kültürü, görsel estetik ve dil düzeyinde bile gerçek bir etkileşim vardı.

Bu da meseleyi daha açık hâle getirir: Hristiyan Arapça İncil nüshalarının dili ve görünümü bile yaşadıkları çevrenin izlerini taşıyabiliyorsa, Hz. Muhammed'i haber verdiğini öne süren ve İsa'yı İslamî çizgiye yaklaştıran bir metnin Müslüman ve Hristiyan topluluklara ulaşmadan yüzyıllarca karanlıkta kalması beklenmez. Böyle bir metin ya memnuniyetle sahiplenilir ya öfkeyle reddedilir; ama mutlaka görünür olurdu.

Engizisyon sessizliği de dikkat çekicidir

Eğer metin gerçekten Endülüs sonrası ya da 16. yüzyılda üretilmiş bir polemik metni olsaydı, asıl soru yalnızca "yasaklandı mı?" sorusu olmazdı. Daha temel soru şudur: Böyle bir metin niçin yazılsın? Böyle bir metin ne Hristiyanlar arasında açıkça tartışılacak, ne Müslüman dünyaya ulaştırılacak, ne de etkili bir polemik alanında kullanılacaksa, onu üretmenin anlamı nedir? Bu durumda geriye yalnızca büyük bir risk kalır: Engizisyon korkusu, kovuşturma ihtimali ve hatta ölüm tehlikesi.

Üstelik Engizisyon'un yalnızca büyük doktrin krizleriyle ilgilenmediği de biliniyor. Yerel dilde kutsal metinler, yasaklı kitaplar ve Morisko dinî pratikleri bile soruşturma ve sansür konusu olabiliyordu.^[9] Böyle bir ortamda, Barnabas İncili gibi İsa, çarmıh ve Hz. Muhammed meselesinde son derece sert bir metnin hiçbir belirgin Engizisyon iziyle öne çıkmaması daha da dikkat çekici hâle gelir.

Yani mesele sadece "yasaklanmadı" değildir. Daha temel mesele şudur: Bu kadar tehlikeli bir ortamda, etkili bir hedefe yönelmeyecek, güçlü bir çevre bulamayacak ve büyük bir tartışma alanına çıkmayacak bir metni niçin yazsınlar? Çünkü böyle bir metin gerçekten üretilmiş ya da elde edilmiş olsaydı, hem mantık hem de duygu açısından en tutarlı hareket, onu ilk fırsatta İslam dünyasına ulaştırmak olurdu. Barnabas gibi bir metni neredeyse görünmez bırakmak değil, tam tersine dinî tartışmaların merkezine taşımak en tabi davranış olurdu.

Morisko bağlantısı neyi gösterir, neyi göstermez?

Bazen Barnabas İncili'nin, Moriskolar tarafından zorunlu vaftizler döneminde ya da daha sonraki sürgün yıllarında, bir tür intikam duygusuyla uydurulduğu ileri sürülür. Fakat burada önce basit bir ayrım yapmak gerekir: bir metnin varlığını duymak başka şeydir, o metni yazmak başka şeydir. Fra Marino hikâyesine göre Barnabas İncili 1585–1590 arasında Vatikan'dan çıkarılmıştır.^[1] Barnabas İncili'ne Morisko bağlamında bilinen ilk ve tek atıf ise 1634 civarına aittir.^[2] Aradaki kırk ila elli yıllık sürede, metnin adının ve en temel iddiasının — özellikle Hz. Muhammed'den haber veren bir İncil olduğu düşüncesinin — kulaktan kulağa yayılmış olması kuvvetle muhtemeldir. Fakat bu, metnin Moriskoların elinde bulunduğunu ya da onlar tarafından yazıldığını göstermez. Elde görülen şey yazarlık değil, sonradan haberdar olmadır.

1634 civarında Tunus'taki sürgün Morisko çevresinde yazan İbrahim al-Taybili, Barnabas'tan "y asi mesmo en Elanjelio de San Barnabé donde se hallará luz" diye söz eder; yani kabaca "Aynı şekilde Aziz Barnabas İncili'nde de ışık bulunacaktır."^[2] Bu ifade, Barnabas'ın ayrıntılı içeriğinin ellerinde olduğunu değil, onun Hz. Muhammed'le ilgili gerçeği gösteren faydalı bir kaynak olarak duyulmuş olabileceğini düşündürür. Yani burada gördüğümüz şey, tam metne sahip olunduğuna dair bir kanıt değil; adı ve temel işlevi duyulmuş bir esere yapılmış kısa bir göndermedir.

Barnabas İncili'nin bugün elde olan ilk nüshası İtalyanca iken, Moriskoların dil ve yazı çevresi İspanyolca, Arapça ve özellikle aljamiado etrafında şekilleniyordu.^[1][2] Bu durum, Moriskoların üretimi iddiasını ayrıca zayıflatır. Dahası, eğer bu metin gerçekten Moriskolar arasında üretilmiş ya da taşınmış olsaydı, elimizde Barnabas'ı konu alan çok daha fazla atıf, gönderme ve tartışma görmemiz beklenirdi. Oysa elimizde yalnızca tek bir kısa atıf vardır. Örneğin eğer Tunus'taki al-Taybili çizgisindeki insanlar böyle bir metne erişebiliyor olsalardı, onu yalnızca sevinçle anmakla yetinmezlerdi. Tam tersine, Barnabas gibi bir metni doğrudan İslam dünyasına duyurmayı kendilerine görev edinirlerdi. Çünkü böyle bir metnin asıl gücü, Müslüman-Hristiyan tartışmalarında ortaya çıkardı.

Not: İspanyolca çeviri, İtalyanca nüshadan yapılmıştır.^[1] Bu durum, İspanyolca metnin başındaki notta da açıkça belirtilir.

Bu sessizlik ne anlama gelir?

Buradan çıkan sonuç, Barnabas İncili'nin mutlaka değersiz ya da tamamen geç dönem bir metin olduğu değildir. Sonuç daha sınırlı ama daha nettir: Bu metin, Müslümanlar tarafından üretilmiş, elde tutulmuş ve yüzyıllar boyunca Hristiyanlara karşı kullanılmış bir polemik metni değildir.

Çünkü "Müslümanlar bilmiyordu" demek başka, "metnin Hristiyan dünyasında hiçbir geçmişi yoktu" demek başkadır. Barnabas adına bir İncil'in Hristiyan dünyasında daha eski dönemlerde de ismen bilindiğine dair işaretler vardır. Decretum Gelasianum içinde "the Gospel in the name of Barnabas apocryphum" ifadesi açıkça geçer.^[4] Bu, bugünkü metnin o eski eserle kesin olarak aynı olduğunu kanıtlamaz; ama Barnabas adına bir İncil başlığının geç antik Hristiyan dünyasında bilindiğini gösterir.

Decretum Gelasianum tek başına bugünkü Barnabas metninin, geç antik çağda mahkûm edilen metinle birebir aynı olduğunu kanıtlamaz. Fakat bugün bile bazı çevreleri rahatsız eden bu tür bir metnin, o dönemde bir biçimde yasaklanmış olmasında şaşırtıcı bir yan da yoktur. Buna karşılık, ikisinin bütünüyle farklı metinler olduğunu kesin biçimde ispatlamak da mümkün değildir. Kesinleşmiş hüküm gibi tekrarlanan bazı iddiaların, sanıldığı kadar güçlü olmadığını bu sayfadaki tartışmalar zaten göstermektedir.

Kısacası, Barnabas İncili'ni Müslüman uydurması olarak açıklamak ilk bakışta kolay görünebilir. Fakat tarihî dolaşım meselesi ve 20. yüzyılın başına kadar süren sessizlik dikkatle düşünüldüğünde bu açıklama ayakta kalmaz. Böyle bir metin gerçekten Müslümanların elinde doğmuş ya da ellerine geçmiş olsaydı, tarih onu sessizlik içinde değil, tartışmaların tam ortasında yakalardı.

O hâlde Avrupa içinde üretilmiş bir metin olabilir mi?

Müslümanların uydurması olmadığı anlaşıldığında geriye başka bir ihtimal kalır: Bu metin, Avrupa içinde bazı Hristiyan ya da Yahudi çevrelerde üretilmiş olabilir mi?

Bu soru ciddidir. Ancak Barnabas İncili'nin dili, hedefleri ve ortaya koyduğu sert tavır, onu sıradan bir sahte metin gibi görmeyi zorlaştırır. Çünkü kabul görmek isteyen sahte metinler genellikle yaşadıkları dinî dünyanın içine yerleşmeye çalışır. Mevcut otoriteyi bir anda karşısına almak yerine daha temkinli davranır, okuru yavaş yavaş ikna eder ve kabul görme ihtimalini artıracak bir yol izler. Barnabas ise bunun tersine, Pavlus'tan çarmıha, İsa'nın konumundan Hz. Muhammed'e kadar en hassas başlıklarda açık, sert ve uzlaşmaz bir çizgi izler.

Bu yüzden mesele yalnızca "uydurma mı değil mi?" sorusu değildir. Asıl soru şudur: Eğer bu metin sonradan üretilmişse, neden klasik bir sahte metin gibi davranmamaktadır?

Barnabas'ın Pavlus'a açık tavrı neden önemlidir?

Barnabas İncili'nin en dikkat çekici yönlerinden biri, daha başta Pavlus'a karşı aldığı tavırdır. Önsözde Pavlus doğrudan ve kesin bir dille eleştirilir; yanlış öğretiler yayan biri olarak gösterilir. Bu tavrın önemi, Pavlus'un sıradan bir isim olmamasından kaynaklanır. Çünkü Pavlus, yalnızca ilk dönem Hristiyanlığın etkili figürlerinden biri değildir; aynı zamanda kilise düşüncesinin şekillenmesinde son derece belirleyici olmuş, Yeni Ahid içinde adına nispet edilen mektuplarla çok geniş bir alan kaplamış ve Hristiyan teolojisinin sonraki gelişiminde merkezi bir yer edinmiş bir isimdir.^[7]

Bu yüzden Barnabas İncili yalnızca herhangi bir dinî şahsiyete değil, hâkim Hristiyanlık anlayışının oluşumunda büyük ağırlığı bulunan bir figüre cepheden yüklenmektedir. Eğer Barnabas İncili yalnızca sonradan yazılmış bir sahtecilik olsaydı, metni kaleme alan kişinin neden Hristiyan dünyanın en etkili isimlerinden birine bu kadar açık biçimde saldırdığı sorusu ciddi biçimde karşımıza çıkar.

Vatikan'ın ve kilise düzeninin çok güçlü olduğu bir çağda, ideolojik, dinî ya da çıkar amaçlı saiklerle hareket eden kişiler bile böyle bir metni kolay kolay yazmazdı. Çünkü bunun bedeli Engizisyon yargılaması ve hatta canlı canlı yakılmak olabilirdi. Üstelik aynı korku, bu metni açıkça sahiplenip yayacak takipçiler bulmayı da neredeyse imkânsız kılardı. Yani kişi kendini ölüm riskine atacak, ama buna rağmen etrafında bu metni savunacak bir çevre bile oluşturamayacaktı. Böyle bir girişim mantıklı görünmez.

Sahtecilik şablonuna uyan bazı örnekler

Donation of Constantine ve Pseudo-Isidorian Decretals, bu türün en bilinen örneklerinden ikisidir.^[8] Bunlara Apostolic Constitutions, Apostolic Canons, Didascalia Apostolorum ve Testamentum Domini de eklenebilir.^[10][11]

Pseudo-Dionysius külliyatı, Clementine Homilies, Clementine Recognitions, sözde İkinci Klemens Mektubu, Pavlus ile Seneca arasında geçtiği iddia edilen yazışmalar, Symmachian adı altında dolaşıma sokulan sahte metinler ve Benedict Levita'ya atfedilen sahte kapitülerler de bu örnekler arasında sayılabilir.^{[12][13][14][15]}

Bu metinler tür ve amaç bakımından birbirinin aynısı değildir; ancak belirgin bir ortak eğilim taşırlar: Dinî düzene dışarıdan cephe almak yerine, otoritelerini içeriden kurmaya çalışırlar. Bunu da havari isimleri altında konuşarak, kendilerini piskoposlara, konsillere, liturjik geleneğe veya daha eski kilise emsallerine bağlayarak ve meşru kabul görmeye daha elverişli biçimlerde kendilerini sunarak yaparlar. En önemlisi de, genellikle Pavlus gibi merkezî figürlere ve yerleşik dinî yapının ana dinamiklerine cepheden saldırmazlar. Tam da bu yüzden, sahtecilik şablonu diyebileceğimiz bir çizgide Barnabas İncili'nden ayrışırlar.

Dante Paralelliği Gerçekten Var mı?

Barnabas İncili'ni Dante'ye bağlama girişimi, dikkatle incelendiğinde ikna edici değildir. İlk bakışta öne çıkarılan nokta, "dei falsi e bugiardi" ifadesidir; yani "sahte ve yalancı tanrılar." Ancak tek bir ifade benzerliğinden hareketle iki metin arasında güçlü bir bağ kurmaya çalışmak başlı başına zayıftır. Böyle bir söz, anlam bakımından Dante'ye özgü değildir; ortak dinî ve kültürel dil içinde benzer ifadelerin dolaşması mümkündür. Birkaç kelimelik bir temas noktasını büyütüp bundan metinler arasında doğrudan bir akrabalık çıkarmaya çalışmak, sağlam bir delile dayanmaz.^[1]

Üstelik mesele sadece bu ifadeyle de sınırlı değildir; Barnabas ile Dante arasında "dokuz gök" ve cehennem tasvirleri üzerinden de bağ kurulmaya çalışılmıştır. Fakat burada da benzerlik ilk bakışta göründüğü kadar güçlü değildir. Dante'de dokuz gök, belirsiz bir dokuzlu yapı değil, tek tek adlandırılmış semavî kürelerden oluşan ayrıntılı bir sistemdir: Ay tek başına bir göktür, Merkür tek başına başka bir göktür, Venüs tek başına başka bir göktür; aynı şekilde Güneş, Mars, Jüpiter ve Satürn de ayrı ayrı birer gök olarak sayılır. Bunlara Sabit Yıldızlar ve Primum Mobile eklenir. Üstelik Dante'de asıl son durak bunlar da değildir; onların ötesinde Empyrean vardır ve Dante gerçek kutlu yurdu, melekleri ve Tanrı'nın huzurunu orada tasvir eder.^[17] Barnabas'ta ise bambaşka bir anlatım vardır: birinci gök dünyanın yanında adeta toz gibi kalacağı kadar büyüktür; ikinci gök de birinciyi aynı şekilde aşar; bu büyüme son göğe kadar sürer, ardından da bütün bunlardan daha büyük olan cennet gelir.^[16] Fakat Barnabas bu cenneti Tanrı ile özdeşleştirmez; nitekim Petrus böyle bir çıkarım yapmaya kalkınca İsa onu açıkça azarlar: "Sus Petrus; farkında olmadan küfre düşüyorsun."^[16] Bu bakımdan iki metin arasındaki gerçek ortaklık, içerikte değil, neredeyse yalnızca "dokuz" sayısının paylaşılmasında kalır.

Aynı durum cehennem tasvirleri için de geçerlidir. Barnabas'ta cehennem yedi bölge ve yedi merkez halinde anlatılır; bunlar günah türleriyle ilişkilendirilir.^[18] Dante'de ise Inferno dokuz dairelidir.^[19] Dante'de yediye dayalı ahlâkî düzen ise asıl olarak Purgatorio'da, yani yedi ölümcül günaha göre düzenlenmiş teraslarda karşımıza çıkar.^[20] Bu yüzden Barnabas'taki yedi bölgeli yapı ile Dante arasında doğrudan bir özdeşlik kurmak zaten zordur: rakamlar farklıdır, yapı farklıdır, işlev farklıdır. Barnabas ile Dante'de, dinler tarihi boyunca çeşitli kutsal metinlerde ve dinî geleneklerde yer alan bazı cehennem imgelerinin benzeşmesi doğaldır; çünkü katmanlı ahiret, günahlara göre cezalandırma ve korkutucu cehennem sahneleri Dante ile başlamış değildir. Ancak birkaç benzer unsur bulunması, iki metin arasında doğrudan bir etki ilişkisi kurmaya yetmez. Tam tersine, ayrıntılara girildikçe farklılıkların daha ağır bastığı görülür.^[18][19][20]

Bütün bunlara Dante'nin satirik, zaman zaman alaycı ve karikatürleştirici edebî tavrı ile Barnabas İncili'nin ağırbaşlı ve son derece ciddi anlatımı arasındaki belirgin ton farkı da eklenince, aradaki mesafe daha da açılır. Doğrultuları, amaçları ve anlatım üslupları bu kadar farklı iki metin arasında güçlü bir metinsel köprü kurma çabası ikna edici değildir. Sonuç olarak, Barnabas'ta Dante etkisi bulunduğu iddiası, birkaç sınırlı benzerliği aşırı büyüten ve Barnabas'ı belli bir döneme yerleştirme amacı taşıyan zorlama bir yorumdur.

Gospel Harmony İddiası Ne Kadar Güçlü?

"Gospel harmony", dört İncil'deki anlatıları tek bir akış hâlinde birleştirmek demektir.

İncil yazarları zaten aynı olayları her zaman aynı kelimelerle, aynı sırayla veya aynı vurgularla anlatmaz. Örneğin Matta ile Luka aynı mucizeyi farklı kelimelerle ve farklı sıralamayla aktarabilir. Bu tür farklılıklar, metinler yüzyıllar boyunca kopyalanıp çevrildiği için zaman içinde daha da artar. Kâtipler ve tercümanlar kendi dönemlerinin dilini ve üslubunu metne yansıtır. Dolayısıyla bir metinde kelime veya anlatım farklılıkları görmek son derece normaldir.

Joosten'in harmony iddiası ise genel bir benzerlik hissine değil, sadece beş özel ortak okumaya dayanıyor. Makalesinde Barnabas ile Orta İtalyan harmony geleneği arasında beş ana paralellik tespit ettiğini söylüyor. Örnekleri arasında Luka 2:47'de "understanding" yerine "questions" kullanılması, Matta 13:28'de farklı fiil tercihi ve Yuhanna 9:2'deki ek ifade gibi küçük varyantlar yer alıyor.^[5]

Ancak Joosten'in de kabul ettiği gibi, iddia yalnızca bu beş ortak okumaya yaslanıyor. Binlerce kelimelik bir metinde sadece beş benzerlik üzerinden metnin temel kökenini geç ortaçağ İtalya'sına bağlamak oldukça zayıf bir iddia olur. Bu kadar sınırlı veri, metnin asli karakteri ve tarihi hakkında geniş sonuçlar çıkarmaya yetmez. Dolayısıyla harmony teorisi, Barnabas'ın bütünü için belirleyici bir açıklama olmaktan uzaktır.^[1][5]

50–100 Yıl Meselesi

Jubile yılı Tevrat geleneğinde elli yılda bir gelirken, Barnabas İncili'nde bu sürenin yüz yılda bir olduğu söylenir. Barnabas 82. bölümde "the year of jubilee, which now cometh every hundred years" ifadesi açıkça yer alır; buna karşılık Levililer 25:11'de jubile yılının ellinci yıl olduğu belirtilir.^[6] Eleştirmenler, bu farkı metnin geç dönemde şekillenmiş olabileceğine dair bir işaret gibi sunarlar. Ancak bu ifade, tek başına metnin geç dönemde yazıldığını gösteren kesin bir delil sayılamaz.

Gospel Harmony tartışmasında da görüldüğü gibi, bugün elimizde bulunan metin uzun bir aktarım, çeviri ve redaksiyon sürecinden geçmiş olabilir. Bu da bazı tarihî ifadelerin, metnin aslî çekirdeğinden çok, son biçimine giden süreçte oluşan daha geç katmanları yansıtmasını mümkün kılar. Bu konuyu çelişki ve tutarsızlık iddiaları sayfasında daha ayrıntılı inceleyebilirsin. Bu itirazlar bir kenara bırakıldığında geriye neyin kaldığı ise Tarihsel Bir Hipotez sayfasında ele alınmaktadır.

Israrlı Tekrarlarla Sahtelik Algısı Oluşturmak

Hüküm Çoğu Zaman Okumadan Veriliyor

Şu soruyu sormak gerekiyor: Yukarıdaki itirazların çoğu, iddia edildiği kadar güçlü ya da belirleyici değilse neden bu kadar ısrarla tekrarlanıyor? Cevabın bir kısmı metnin kendisinde değil, bu metnin bazı çevrelerde yarattığı rahatsızlıkta olabilir. Barnabas İncili, çoğu zaman tarafsız bir tarih merakıyla incelenmiyor. Aksine, bazı iddialar adeta bir koro hâlinde tekrarlanıyor; bu tekrarlar zamanla varsayıma, varsayımlar ise daha en baştan verilmiş bir hükme dönüşüyor: “Barnabas geç dönemdir, tutarsızdır, Kur’an’a aykırıdır; öyleyse sahtedir.”

Bu dil özellikle apologetik ve polemik mecralarda daha da sertleşiyor. Elçilerin İşleri’nde Barnabas ile Pavlus’un “keskin bir anlaşmazlık” yaşayıp yollarını ayırdığı açıkça anlatıldığı hâlde, Barnabas metninin Pavlus’a sert çıkması yine de kolayca sahtelik deliline çevriliyor. Nitekim John Gilchrist bunu açıkça “major tactical blunder”, yani “büyük stratejik gaf” diye formüle ediyor.^[25] Aynı refleks başka örneklerde de sürüyor: kanonik çizgiden ayrılırsa “geç sahtecilik”, benzerlik gösterirse “kopyacılık”; geç dönem izi taşırsa “geç metin”, arkaik görünürse “eski göstermek için yapılmış.” Catholic Answers’ın Barnabas’ı doğrudan “medieval fake”, yani “ortaçağ sahteciliği” diye etiketlemesi de aynı refleksin tipik bir örneğidir.^[26]

Geç Nüsha, Geç Kompozisyon Demek Değildir

Barnabas İncili’nin bugün elimizdeki İtalyanca ve İspanyolca kopyaları geç tarihlidir: İtalyanca yazma genel olarak 16. yüzyıl sonuna, İspanyolca tanık ise 18. yüzyıla yerleştirilir.^[1] Ama bu, metnin o dönemlerde sıfırdan yazıldığı anlamına gelmez. Nüshaların ait olduğu tarihleri, metnin asıl yazılış tarihiymiş gibi sunmak tarafsız değildir. Bu tarihler, kadim bir metnin çeviri ve redaksiyon sürecinden geçmiş son biçimlerine de işaret ediyor olabilir. Bunun tersini kesin olarak ispatlamak teknik olarak da mantık açısından da mümkün değildir. Metindeki bazı unsurların ortaçağ bağlamında şekillendiği yönündeki iddialar ise Dante paralelliği ve gospel harmony başlıklarında ayrıca incelenmiştir.

Vahiy Çizgisine Yabancı Değil

Faraklit ve işaretler sayfalarında görüldüğü gibi, Yuhanna’da sonradan gelecek rehber figüre ilişkin Paraklit hattı tek cümlelik bir ayrıntı değildir; Yuhanna 14–16 içinde dört ana pasajda toplanır ve yaklaşık 13 ayetlik belirgin bir blok oluşturur.^[23] Barnabas’ta da aynı çizgi, toplam 11 bölüm içine yayılan 9 ayrı bağlamda gelecek bir peygambere açık işaret olarak karşımıza çıkar.^[27] Birlikte düşünüldüğünde bu tablo, Barnabas’ı bu noktada daha geniş İncil geleneğinden tamamen ayrışmış bir metin gibi görmeyi zorlaştırır.

Bu hattı bu yönde okuyanlar yalnızca birkaç münferit okuyucudan ibaret değildi. Erken Hristiyanlık tarihinde, Montanizm gibi bazı hareketler Yuhanna’daki Paraklit vaadini sonradan ortaya çıkan peygamberî bir tezahür olarak anlamış, etkili erken Hristiyan yazarı Tertullian da daha sonra bu Yeni Kehanet hareketine katılmıştır. Daha sonraki yüzyıllarda ise Anselm Turmeda, David Benjamin Keldani ve António de Jesus gibi eski ruhban kökenli isimler aynı Yuhanna pasajlarını Hz. Muhammed (a.s.) ile ilişkilendirerek okumuştur.^[24] Bu bakımdan Barnaba, bu noktada bütünüyle tek başına duran bir metin değildir.

Ayrıca, Matta’daki güçlü tevhid vurgusuyla birlikte düşünüldüğünde tablo daha da anlamlı hale gelir. İsa, Yasa ve Peygamberler’i kaldırmaya değil tamamlamaya geldiğini söyler; en büyük buyruğu Tanrı’yı bütün yürekle sevmek diye verir; duasında da kendi iradesini Tanrı’nın iradesine teslim eder.^[22] Barnabas’taki tevhid ve gelecek peygamber vurgusunu İncil geleneğine aykırı görmek doğru olmaz. Barnabas’ın farkı, bu hattı icat etmesi değil, bazı yerlerde onu açıkça isimlendirmesidir. Hz. Muhammed (a.s.) adının bu açık biçimde yer aldığı bölümlerin en azından bir kısmının, metnin en eski çekirdeğinden değil sonraki redaksiyon katmanlarında belirginleşmiş olması da makul bir ihtimal olarak durur.^[27]

Çarmıh meselesinde de bütünüyle yalnız değil

Barnabas İncili, tevhid vurgusu ve gelecek peygamber beklentisi bakımından İncil geleneğine bütünüyle yabancı olmadığı gibi, çarmıh meselesinde de sonraki ortodoks formüllerden ayrılan tek örnek değildir. İlk Hristiyanlık tarihinde, İsa’nın acısı ve çarmıh hadisesini daha sonra yerleşen ortodoks anlatıdaki biçimiyle kurmayan bazı heterodoks çevreler de vardı. İkinci yüzyıl İskenderiyesi’ndeki Basilidiler, Simon Kireneli’nin İsa’nın yerine çarmıha gerildiğini ileri sürmekle anılır; Cerinthus, göksel Mesih’in acıdan önce İsa’dan ayrıldığını öğreten bir çizgiyle ilişkilendirilir; daha erken dönemde doketik çevreler ise Mesih’in acı çekişini bütünüyle zahirî görme eğilimindeydi.^[29] Bu bakımdan Barnabas’ın formülü kendine özgü kalsa bile, çarmıh konusunda sonraki ortodoks şemadan ayrılan tek çizgi olduğu söylenemez.

Hükmün Genel Kabul Gördüğü Yanılsaması

Bu durum bazı Müslüman çevrelerde de görülüyor. Burada dile getirilenler genellikle metni yakından incelemenin bir sonucu değil, iyi niyetle benimsenmiş hazır yargılardır. İnsan bazen nezaketinden, bazen tedbirli olma isteğinden, bazen de ortada zaten kesinleşmiş bir sonuç olduğunu sanmasından dolayı bu yargıları sorgulamadan kabullenebiliyor.

Daha tartışmalı ortamlarda ise metinden dar bir nokta öne çıkarılıyor, yüzeysel bir kabul alınıyor ve ardından bu, sanki sarsılmaz bir bilimsel gerçekmiş gibi yayılıyor. Buradan hareketle de “Bakın, Müslüman akademisyenler bile bunu sahte görüyor” gibi söylemler kolayca zemin buluyor. İşin ilginç yanı, bu kadar güvenle tekrarlanan bazı iddialar metnin kendisine basitçe bakıldığında bile çöküyor. Örneğin; Kur’an İsa’ya “Mesih” dediği için Barnabas’ın doğru olamayacağı savunuluyor; sanki metin bunu reddediyormuş gibi. Oysa eldeki Barnabas metni hem girişte hem de 6. bölümde İsa’dan açıkça “Mesih” diye söz eder.^[21] Bu sorunun daha geniş bir değerlendirmesi için anasayfadaki Mesih başlığına bakılabilir.

Kişisel Deneyimlerin Gösterdiği

Barnabas Metni yalnızca tartışma konusu olarak değil, okur üzerinde bıraktığı etki bakımından da dikkat çekicidir. Özellikle 12. bölümdeki ilk büyük hitap, 17. bölümde Tanrı’yı anlatışı, 51–58. bölümlerdeki hüküm günü sahneleri, 59–62 ve 135–137. bölümlerdeki ahiret ve cehennem tasvirleri, 168–178. bölümlerdeki cennet anlatımı öne çıkar; 26–29. bölümler de İbrahim eksenli tevhid hattı için güçlü bir başlangıçtır.^[28]

Bu elbette öznel bir tecrübedir. Ancak pek çok okur, metni eline aldığında özellikle İsa’nın vaazları, ahiret tasvirleri ve Tanrı’yı anlatan kısımların hemen etkisini hisseder. Bazen kısa bir göz atış bile, uzun polemiklerden daha fazla şey söyleyebilir.

Referanslar

[1] Jan Joosten, "The Date and Provenance of the Gospel of Barnabas," The Journal of Theological Studies 61/1 (2010).

[2] Jan Slomp, "The Gospel of Barnabas," in Christian-Muslim Relations 1500–1900.

[3] Library of Congress, The Vatican Library & Renaissance Culture: Orient to Rome.

[4] Decretum Gelasianum ("the Gospel in the name of Barnabas apocryphum").

[5] Jan Joosten, "The Gospel of Barnabas and the Diatessaron," Harvard Theological Review 95/1 (2002).

[6] Levililer 25:11 ve Barnabas 82.

[7] Encyclopaedia Britannica, "Pauline letters" ve ilgili Pavlus maddeleri.

[8] Encyclopaedia Britannica, "Donation of Constantine" ve "False Decretals".

[9] The Cambridge Companion to the Spanish Inquisition ve Morisko sürgünü/sansürü üzerine ilgili çalışmalar.

[10] Apostolic Constitutions, Apostolic Canons ve Didascalia Apostolorum.

[11] Testamentum Domini.

[12] Pseudo-Dionysius külliyatı.

[13] Clementine Homilies, Clementine Recognitions ve İkinci Klemens Mektubu.

[14] Pavlus ile Seneca arasında geçtiği iddia edilen yazışmalar.

[15] Symmachian sahtecilikler ve Benedict Levita.

[16] The Gospel of Barnabas, bölüm 178.

[17] DanteWorlds, "Paradiso – Main Page," "Moon," "Primum Mobile," "Empyrean."

[18] The Gospel of Barnabas, bölümler 59 ve 135.

[19] Encyclopaedia Britannica, "Inferno."

[20] The Divine Comedy / Purgatorio ve "seven deadly sins" maddeleri.

[21] Barnabas İncili giriş bölümü, 6. bölüm ve 42. bölüm.

[22] Matta 5:17; 10:40–41; 13:57; 15:24; 21:11 ve ilgili yorumlar.

[23] Yuhanna 1:19–21; 14:16; 15:26; 16:7–14.

[24] Montanizm’in Yeni Kehanet hareketi olarak anlaşılması ve Tertullian’ın daha sonra bu harekete katılması için bkz. Encyclopaedia Britannica, Montanism ve Tertullian. Daha geç dönemde Yuhanna’daki beklenti hattını Hz. Muhammed (a.s.) ile ilişkilendiren eski ruhban kökenli örnekler için bkz. A. J. Forey, Western Converts to Islam (Later Eleventh to Later Fifteenth Centuries), Traditio 68 (2013); Bilal Bas, From Benjamin David to Abdu'l-Ahad Dawud: the Story of a Chaldean Christian's Conversion to Islam in the Early 20th Century, Yakın Doğu Üniversitesi İslam Tetkikleri Merkezi Dergisi 11/1 (2025); Alberto Tiburcio, Muslim-Christian Polemics and Scriptural Translation in Safavid Iran: ʻAli-Qoli Jadid al-Eslām and his Interlocutors, Iranian Studies 50/4 (2017).

[25] John Gilchrist, “Origins and Sources of the Gospel of Barnabas”; ayrıca Answering-Islam çizgisinde Masud Masihiyyen’in ilgili polemik yazıları.

[26] Jon Sorensen, “Why the Gospel of Barnabas Is a Medieval Fake” (Catholic Answers, 2014); ayrıca Bible.ca / Islam, “32 Reasons why the Gospel of Barnabas is a 16th Century Forgery”.

[27] NASSCAL, Gospel of Barnabas özeti; Muhammed isminin geçtiği bölüm kümeleri ve tematik dağılım için.

[28] Barnabas Metni’nde burada anılan örnekler için bkz. özellikle 12. bölüm, 17. bölüm, 51–58. bölümler, 59–62 ve 135–137. bölümler, 168–178. bölümler ve 26–29. bölümler.

[29] Basilides/Basilidiler, Cerinthus ve doketik çevrelerin çarmıh ve acı anlatısından ayrılan çizgileri için bkz. Encyclopaedia Britannica, “Basilides”, “Cerinthus” ve “Docetism”; ayrıca Ignatius’un erken doketik eğilimlere karşı yazıları.